Овој Кјеркегор не е кул (комплетен текст на есејот)
Помодноста по Сорен Кјеркегор [1] од минатите неколку години стивнува, или барем покажува први знаци на замор. Се надевам дека тој меур на популарностa набрзо ќе пукне. Кјеркегор на оваа мода ви е другар - истомисленик во друштвото на интелигентните, истакнат главно по тоа што живеел век порано од вас. Но тој Кјеркегор на психолозите, егзистенцијалистите и преорганизираните бивши марксисти тешко да има било која заедничка црта со вистинскиот Кјеркегор, кој не водел нималку грижа за психологија и дијалектика (освен за да ги покаже како несоодветни и неважни), а бил пред сé загрижен за религиското искуство. Токму овој, вистинскиот Кјеркегор, е достапен, разбирлив, и има смисла во денешниот свет на болни превирања. Ние немаме ни светци ни поети кои ќе ги поврзуват искинатите черги на нашите искуства; во Кјеркегор барем имаме пророк.
Како и сите религиски мислители, Кјеркегор во центар го поставува прашањето „Како е возможна човечката егзистенција? Кои услови и елементи се потребни за нејзино постоење и истрајување?“ Низ целиот 19-ти век ова прашање - кое претходно се наоѓало во центарот на западната мисла – не само што станало многу непопуларно, туку и се чинело бесмислено и неважно. Наместо него, преовладувало едно сосема поинакво прашање: „Како е општеството возможно?“ Жан-Жак Русо [15] го поставувал тоа прашање, Хегел (Hegel) го поставувал тоа прашање, класичните економисти исто. Маркс (Marx) го одговорил на еден начин, либералните протестанти [2] на друг. Но во која и да форма се постави, тоа прашање секогаш мора да води до одговор кој одбива да признае дека човечката егзистенција е возможна надвор од општество.Русо го формулирал овој одговор за целата Ера на Прогресот: Што и да ја сочинува човечката егзистенција, кои и да слободи, права и одговорности има поединецот, кои и да значења има во приватниот живот - сé е одредено преку/од општеството, во согласност со објективната потреба на опстанок на општеството. Поединецот, со други зборови, нема автономија. Поединецот е одреден од општеството. Тој е слободен единствено во проблемите кои и не се вистински проблеми, во работите кои не се работи, бидејќи не се важни. Тој има права единствено затоа што општеството му ги дозволува. Неговиот живот има смисла само до граница до која таа смисла е врзана за смислата на општеството, и ако себеси се остварува остварувајќи ја притоа и објективната цел на општеството. Накратко, човечка егзистенција не постои. Постои само општествена егзистенција. Нема поединечно човечко суштество, има само жител и граѓанин.
Скоро е неможно да се преувеличаат разликите помеѓу Русоовата Општа воља, Хегеловиот концепт на историја како развој на идеи [16], и Марксовата теорија на одреденост на поединецот преку неговата објективно зададена класна ситуација [17]. Но сите тие даваат ист одговор на прашањето на човековата егзистенција:
Тој одговор делувал природно, бидејќи ако започнете со прашањетоТаква работа не постои. Такво прашање нема. Има идеи и граѓани, но не и човечки суштества. Сé што е возможно е остварување на идеи во - и преку општеството.
„Како е општеството возможно?“
а да истовремено не се запрашате што ја чини возможна човечката егзистенција, вие неминовно доаѓате до негативен концепт на поединечната егзистенција и слобода. Тогаш личната слобода е она што не му пречи на општеството. Затоа слободата станува нешто што нема функција и нема автономна егзистенција. Таа станува среќна околност, удобност, средство на политичка стратегија, или мамец на демагозите. Таа лична слобода нема никаква виталност.
Меѓутоа, да се дефинира слобода како нешто што нема функција, е еквивалентно на тоа да се негира постоење на слобода – бидејќи, ништо не опстанува во општеството освен ако нема функција. Но луѓето во 19-иот век верувале толку многу самоуверено дека се во посед на слободата, да оваа вистина била надвор од нивниот видокруг. Владеачкото мислење на тоа време не успеало да увиди дека да се негира важност на прашањето „Како е човечката егзистенција возможна?“ значи да се негира важноста на човечката слобода. Тие, всушност, во прашањето „Како е општество возможно?“ гледале клуч на евангелието на слободата. Причината за тоа е воглавно во тоа што тоа прашање води кон социјална еднаквост. А кршењето на старите окови на нееднаквоста изгледа еквивалентно на воспоставување на слобода.
Денес, ние сме во состојба да согледаме дека деветнаесеттиот век бил во грешка. Нацизмот и комунизмот се скапа едукација – можеби поскапа отколку што можеме да си ја дозволиме. Но барем учиме дека не можеме да здобиеме слобода ако се задржиме во рамки на прашањето „Како е возможно општеството?“ Можеби е вистина дека човечката егзистенција во слобода не е возможна; тоа е, навистина, убедувањето на Хитлер и Комунистите, како и (помалку затскриено) на сите оние добронамерни „социјални инженери“ [18] кои веруваат во социјална психологија, пропаганда, ре-едукација, или администрација, како средства во вајање и формирање на индивидуата. Но барем прашањето „Како е возможна човечката егзистенција?“ не може повеќе да се смета за неважно. За оние кои тврдат дека веруваат во слобода нема поважна насока на размислување од таа која ја отвора ова прашање.
Јас не се обидувам да речам дека Кјеркегор бил единствениот мислител кој низ текот на деветнаесеттиот век согледал кон каде западниот свет бил воден од Русо. Тука биле Романтичарите, од кои некои (особено во Франција) насетувале што доаѓа. Тука бил јаловиот и самоубиствен бунт на Ниче (Nietzsche) – своевиден Самсон чија гигантска сила не срушила ништо друго освен него самиот. Тука бил, над сите, Балзак [4], кој анализирал општество во кое човечката егзистенција не била повеќе возможна, и кој опишал [18] Пекол пострашен од Дантеовиот поради тоа што над него не постои дури ни Чистилиште. Но иако сите тие се прашувале како е возможна човечката егзистенција, само Кјеркегор одговарал.
Меѓутоа, да се дефинира слобода како нешто што нема функција, е еквивалентно на тоа да се негира постоење на слобода – бидејќи, ништо не опстанува во општеството освен ако нема функција. Но луѓето во 19-иот век верувале толку многу самоуверено дека се во посед на слободата, да оваа вистина била надвор од нивниот видокруг. Владеачкото мислење на тоа време не успеало да увиди дека да се негира важност на прашањето „Како е човечката егзистенција возможна?“ значи да се негира важноста на човечката слобода. Тие, всушност, во прашањето „Како е општество возможно?“ гледале клуч на евангелието на слободата. Причината за тоа е воглавно во тоа што тоа прашање води кон социјална еднаквост. А кршењето на старите окови на нееднаквоста изгледа еквивалентно на воспоставување на слобода.
Денес, ние сме во состојба да согледаме дека деветнаесеттиот век бил во грешка. Нацизмот и комунизмот се скапа едукација – можеби поскапа отколку што можеме да си ја дозволиме. Но барем учиме дека не можеме да здобиеме слобода ако се задржиме во рамки на прашањето „Како е возможно општеството?“ Можеби е вистина дека човечката егзистенција во слобода не е возможна; тоа е, навистина, убедувањето на Хитлер и Комунистите, како и (помалку затскриено) на сите оние добронамерни „социјални инженери“ [18] кои веруваат во социјална психологија, пропаганда, ре-едукација, или администрација, како средства во вајање и формирање на индивидуата. Но барем прашањето „Како е возможна човечката егзистенција?“ не може повеќе да се смета за неважно. За оние кои тврдат дека веруваат во слобода нема поважна насока на размислување од таа која ја отвора ова прашање.
Јас не се обидувам да речам дека Кјеркегор бил единствениот мислител кој низ текот на деветнаесеттиот век согледал кон каде западниот свет бил воден од Русо. Тука биле Романтичарите, од кои некои (особено во Франција) насетувале што доаѓа. Тука бил јаловиот и самоубиствен бунт на Ниче (Nietzsche) – своевиден Самсон чија гигантска сила не срушила ништо друго освен него самиот. Тука бил, над сите, Балзак [4], кој анализирал општество во кое човечката егзистенција не била повеќе возможна, и кој опишал [18] Пекол пострашен од Дантеовиот поради тоа што над него не постои дури ни Чистилиште. Но иако сите тие се прашувале како е возможна човечката егзистенција, само Кјеркегор одговарал.
II
Неговиот одговор е едноставен: човечката егзистенција е возможна единствено во тензија – тензија помеѓу човековиот истовремен живот како индивидуа во духот и како граѓанин во општество. Кјеркегор ја изразил фундаменталната тензија на голем број начини во неговите пишувања – а најјасно и најцентрално кога ја опишал тензијата како последица на човековото истовремено постоење во вечност и во време. Оваа претстава тој ја превземал од Свети Августин, од неговите Исповеди, и таа го чини интелектуалниот врв на таа книга. Но Кјеркегор дал на антитезата значење кое оди многу подалеку од спекулациите во дијалектичка етика на Свети Августин.
Постоење во време е постоење како граѓанин во овој свет. Во време ние јадеме и пиеме и спиеме, се бориме за освојување - или за нашите животи, подигаме деца и општества, успеваме или паѓаме. Но во време ние исто така се трошиме, старееме. И во времето, по нашата смрт, ништо не останува од нас. Тоа е така затоа што во време ние не постоиме како индивидуи. Ние сме само членови на животински вид, поединечни алки, во ланецот на генерации. Животинскиот вид има автономен живот во времето, има одредени особини, и автономна цел. Но членот нема живот, особини или смисла надвор од сопствениот вид. Ланецот има почеток и крај, но секоја алка служи само да ги поврзе алките од минатото со алките на иднината. Сé што е надвор од ланецот е јаловина. Тркалото на времето продолжува да се врти, но запчениците се заменливи, и се заменуваат, стари со нови. Поединечната смрт на индивидуата не го прекинува видот или општеството, туку само го завршува својот живот во време. Човечката егзистенција не е возможна во време; само општество е возможно во време.
Вo вечност, меѓутоа, во домен на духот, „под поглед на Бога“ - да употребам еден од омилените изрази на Кјеркегор - не постои општеството. Во вечноста, само индивидуата постои. Во вечноста, секоја индивидуа е единствена, уникатна; само таа, целосно сама, без соседи и пријатели, без сопружник и деца, се соочува со духот во неа самата. Во времето, во сферата на општеството, ниеден човек не започнува на почетокот и завршува на крајот; секој од нас започнува примајќи го од оние пред нас наследството на вековите, потоа го носи за некој миг, да би го предал на оние по него. Но во духот, секој човек е свој почеток и крај. Ништо што неговите претци искусиле не може да му е од некоја корист. Во стравотна осаменост, во потполна, неспоредлива поединечност која исклучува сé друго, тој се соочува со себеси како да нема ништо друго во целиот универзум освен него и духот во него. Човечката егзистенција е затоа егзистенција на два нивои – егзистенција во тензија.
Невозможно е ниту да вечноста се уприближи со надодавање време. Само време, дури и бесконечно многу време, пак ќе биде само време. И исто е така невозможно да се досегне времето со поделување на вечноста. Вечноста е неподелива и немерлива. А сепак, човековата егзистенција е возможна само во истовремено постоење на двете рамништа: егзистенција во дух и егзистенција во општество. Свети Августин рекол дека времето е во рамки на вечноста, создадено од вечноста, распнато во неа. Но Кјеркегор увидел дека двете се на различни рамнини, меѓусебно спротиставени и неусогласиви. И тој го знаел тоа не само преку логика и интроспекција, туку и преку увидување на животните реалности во деветнаесетиот век.
Овој одговор го сочинува суштинскиот парадокс на религиското искуство. Да се рече дека човечката егзистенција е возможна само во тензија помеѓу постоење во вечност и постоење во време е да се рече дека човечката егзистенција е возможна само ако е невозможна. Што постоењето бара на едно рамниште е забрането преку постоењето на другото. На пример, постоење во општеството бара да општествената објективна потреба ги одредува функциите и акциите на граѓанинот. Но постоењето во духот е возможно само ако нема закон и правило освен тоа на личноста, сама со себеси и со својот Бог. Бидејќи човек мора да постои во општество, општествени закони и воздржувања не може да постојат во оние работи кои се важни. Во општество, човек постои само како социјално битие – како сопруг, родител, дете, сосед, сограѓанин. Во духот, човек може да постои само лично – сам изолиран, сосема вѕидан во својата сопствена свест.
Постоење во општество бара да човек ја прифати како реална сферата на социјални вредности и верувања, награди и казни. Но постоење во духот, „под поглед на Бога“, бара да човек ги гледа сите социјални вредности и верувања како чиста илузија, како суета, како невистинити, невалидни, и нереални. Кјеркегор цитира од Лука 14:26, „Ако некој ми дојде, а нема омраза за татко си, и мајка си, и жeната, и децата, и браќата, и на сестрите и на самата душа своја, не може да е мој ученик.“ Евангелието на Љубовта не вели: сакај ги нив помалку отколку што ме сакаш мене; тоа вели „мрази“. Да се рече дека човечката егзистенција е возможна само како истовремена егзистенција во време и во вечност е затоа да се рече дека таа е возможна како прекршена меѓу два неусогласиви етички апсолути. И, ако ова не е напросто исмејување од страна на суровите богови, тоа значи: човечката егзистенција е возможна само како постоење во трагедија. Тоа е постоење во страв и трепет; во стрепење и возбуда; и, над сé, во очај.
Постоење во време е постоење како граѓанин во овој свет. Во време ние јадеме и пиеме и спиеме, се бориме за освојување - или за нашите животи, подигаме деца и општества, успеваме или паѓаме. Но во време ние исто така се трошиме, старееме. И во времето, по нашата смрт, ништо не останува од нас. Тоа е така затоа што во време ние не постоиме како индивидуи. Ние сме само членови на животински вид, поединечни алки, во ланецот на генерации. Животинскиот вид има автономен живот во времето, има одредени особини, и автономна цел. Но членот нема живот, особини или смисла надвор од сопствениот вид. Ланецот има почеток и крај, но секоја алка служи само да ги поврзе алките од минатото со алките на иднината. Сé што е надвор од ланецот е јаловина. Тркалото на времето продолжува да се врти, но запчениците се заменливи, и се заменуваат, стари со нови. Поединечната смрт на индивидуата не го прекинува видот или општеството, туку само го завршува својот живот во време. Човечката егзистенција не е возможна во време; само општество е возможно во време.
Вo вечност, меѓутоа, во домен на духот, „под поглед на Бога“ - да употребам еден од омилените изрази на Кјеркегор - не постои општеството. Во вечноста, само индивидуата постои. Во вечноста, секоја индивидуа е единствена, уникатна; само таа, целосно сама, без соседи и пријатели, без сопружник и деца, се соочува со духот во неа самата. Во времето, во сферата на општеството, ниеден човек не започнува на почетокот и завршува на крајот; секој од нас започнува примајќи го од оние пред нас наследството на вековите, потоа го носи за некој миг, да би го предал на оние по него. Но во духот, секој човек е свој почеток и крај. Ништо што неговите претци искусиле не може да му е од некоја корист. Во стравотна осаменост, во потполна, неспоредлива поединечност која исклучува сé друго, тој се соочува со себеси како да нема ништо друго во целиот универзум освен него и духот во него. Човечката егзистенција е затоа егзистенција на два нивои – егзистенција во тензија.
Невозможно е ниту да вечноста се уприближи со надодавање време. Само време, дури и бесконечно многу време, пак ќе биде само време. И исто е така невозможно да се досегне времето со поделување на вечноста. Вечноста е неподелива и немерлива. А сепак, човековата егзистенција е возможна само во истовремено постоење на двете рамништа: егзистенција во дух и егзистенција во општество. Свети Августин рекол дека времето е во рамки на вечноста, создадено од вечноста, распнато во неа. Но Кјеркегор увидел дека двете се на различни рамнини, меѓусебно спротиставени и неусогласиви. И тој го знаел тоа не само преку логика и интроспекција, туку и преку увидување на животните реалности во деветнаесетиот век.
Овој одговор го сочинува суштинскиот парадокс на религиското искуство. Да се рече дека човечката егзистенција е возможна само во тензија помеѓу постоење во вечност и постоење во време е да се рече дека човечката егзистенција е возможна само ако е невозможна. Што постоењето бара на едно рамниште е забрането преку постоењето на другото. На пример, постоење во општеството бара да општествената објективна потреба ги одредува функциите и акциите на граѓанинот. Но постоењето во духот е возможно само ако нема закон и правило освен тоа на личноста, сама со себеси и со својот Бог. Бидејќи човек мора да постои во општество, општествени закони и воздржувања не може да постојат во оние работи кои се важни. Во општество, човек постои само како социјално битие – како сопруг, родител, дете, сосед, сограѓанин. Во духот, човек може да постои само лично – сам изолиран, сосема вѕидан во својата сопствена свест.
Постоење во општество бара да човек ја прифати како реална сферата на социјални вредности и верувања, награди и казни. Но постоење во духот, „под поглед на Бога“, бара да човек ги гледа сите социјални вредности и верувања како чиста илузија, како суета, како невистинити, невалидни, и нереални. Кјеркегор цитира од Лука 14:26, „Ако некој ми дојде, а нема омраза за татко си, и мајка си, и жeната, и децата, и браќата, и на сестрите и на самата душа своја, не може да е мој ученик.“ Евангелието на Љубовта не вели: сакај ги нив помалку отколку што ме сакаш мене; тоа вели „мрази“. Да се рече дека човечката егзистенција е возможна само како истовремена егзистенција во време и во вечност е затоа да се рече дека таа е возможна како прекршена меѓу два неусогласиви етички апсолути. И, ако ова не е напросто исмејување од страна на суровите богови, тоа значи: човечката егзистенција е возможна само како постоење во трагедија. Тоа е постоење во страв и трепет; во стрепење и возбуда; и, над сé, во очај.
III
Ова се чини многу мрачен и песимистичен поглед на човечката егзистенција, и можеби е поарно воопшто да не се мисли на овој начин. На деветнаесеттиот век, овој начин на мислење изгледал како патолошко пореметување. Но, да погледаме каде тој оптимизам на деветнаесеттиот век води. Бидејќи, токму анализата на овој оптимизам, и проценката на неговиот краен резултат ја пружиле на Кјеркегор неговата визија.
Самата суштина на начелата на деветнаесеттиот век е дека вечноста може да се достигне, и дка ќе се достигне во време, дека вистината може да се воспостави во општество и преку мнозинска одлука, дека трајноста може да се постигне преку промена. Ова е верувањето во неумитен прогрес. Ова го репрезентира деветнаесеттиот век, и е негов извонреден придонес на човековата мисла. Вие можете да најдете пример на ова верување во прогрес во неговата најусовршена форма – дијалектичките схеми на Хегел и Маркс, во кои вистината се одвиткува себеси преку синтеза на теза и антитеза [19], секоја синтеза станувајќи самата теза на нова дијалектичка интеграција на повисоко ниво, поблиско до совршенство.
Или можете да го видите во псеудонаучната наметка на теоријата на еволуција преку природна селекција [5]. Во секоја форма тоа ја има истата содржина: жестоко, слепо верување дека преку натрупување време ќе достигнеме вечност, преку натрупување материја ќе станеме дух, преку натрупување промена ќе станеме вечни, а натрупувајќи искуство и детектирајќи грешки ќе најдеме вистина. За Кјеркегор, конечниот резултат зависел од бескомпромисен судир помеѓу од основа спротиставени квалитети. За деветнаесеттиот век, проблемот бил прашање на квантитет.
За случаите во кои Кјеркегор ја увидува човечката ситуација како суштински трагична, 19-иот век бил преполн со оптимизам. Од годината илјадита [20], кога цела Европа го очекувала враќањето на Исус, немало генерација која се видела себеси толку блиска до остварувањето на времето како што тоа биле генерациите на 19-иот век. Секако дека постоеле длабоки „имперфекции“ во структурата на општеството. Но либералот самоуверено очекувал да тие согорат во рамки на една генерација, или најмногу во рамки на еден век, преку секојдневното засилување на светлото на разумот. Прогресот бил автоматски. И иако можело да се види како силите на мракот и суеверието на времиња победуваат, тоа е објаснувано како само моментална илузија. Либералите имале оригинална изрека „Секогаш е најмрачно пред зора“ (која е погрешна и буквално а не само метафорички). Врвот на овој наивен оптимизам бил книгата која познатиот германски биолог Ернст Хекел (Haeckel) ја напишал токму пред преминот од 19 во 20-от век. Таа предвидувала дека сите преостанати прашања ќе бидат конечно и дефинитивно одговорени од постоечките генерации преку дарвиновската биологија и њутновската физика. Можеби најдобриот коментар за судбината на верувањето на деветнаесеттиот век е што Хекеловата книга се продала во милиони (и сеуште може да се најде) точно во време кога универзумот на дарвиновската биологија и њутновската физика потполно се распаѓал (под новите научни откритија?).
На оние кои оптимизмот на либерализмот или дарвинизмот не успеал да ги задоволи, Маркс понудил посложена визија, но и бескрајно попродлабочена – визија на ера која мора да дојде токму бидејќи светот бил толку расипан и толку несовршен. Неговата порака била вистински налик на религиските апокалиптични пораки, во кои невозможното (постигањето на трајно совршенство на бескласно општество) е ветено токму бидејќи е невозможно. Преку Маркс [22], оптимизмот признава пораз – само за да поразот го искористи како доказ на сигурна победа.
Во оваа вера во пристигнувачка перфекција, во која секој прогрес во време значел прогрес кон вечност, постојаност, и вистина, нема простор за трагедија (конфликт на две апсолутни сили, или два апсолутни закони). Нема место дури ниту за катастрофа. Насекаде во 19-иот век трагедијата е прогонета, катастрофата задушена. Добар пример на истиот однос е обидот (доста популарен овие последни години) да се објасни толку катаклизмичен феномен како хитлеризмот преку поими како „неадекватна психолошка адаптација“, то ест нешто што нема никаква врска со духот, туку е исклучиво прашање на техника. Или, во една сосема друга сфера, споредете го „Антоние и Клеопатра“ на Шекспир со Флоберовата „Мадам Бовари“ [21], и видете како суштински трагичниот „ерос“ станува чист „секс“ – психологија, физиологија, дури страст, но не повеќе трагичен, не повеќе нерешлив конфликт. Или може да се спомнe, како еден од триумфите да обидот да се задуши катастрофата, првичното комунистичко објаснување на нацизмот како „само неопходна фаза кон неминовната победа на пролетаријатот“. Тука го имате во најчиста форма официјалното верување дека што и да се случи во време мора да е добро, колку и да е зло. Ниту катастрофа ниту трагедија не можат да постојат.
Никогаш немало век на западната историја толку оддалечен од свесност за трагичното, како она кое ни остави во наследство две светски војни. Пред сега точно 250 години - во 1755 да бидеме прецизни – смртта на 15 000 луѓе во Лисабонскиот земјотрес [6] била доволна да ја сруши климавата структура на традиционалното христијанско верување. Современиците на оваа несреќа не можеле да ја прифатат со своите умови, не можеле да овој ужас го помират со концептот на семилосрден Бог, не можеле да видат никаков одговор на парадоксот на катастрофа од таква величина. А ние, веќе со години, од ден на ден слушаме и читаме за многу поголеми уништувања, за цели народи изгладнети или истребени. И многу е потешко да се разберат овие човечки создадени катастрофи со поимите на нашата модерна рационалност, отколку 18-иот век да го разбере Лисабонскиот земјотрес со поимите на традиционалното Христијанство. А ете, нашите сопствени катастрофи немаат никакво влијание на оптимизмот на оние стотици комисии и тимови посветени на трајниот мир и просперитет, кои „неминовно“ ќе произлезат од денешните ужаси. Секако, тие се свесни за фактите и вџашени се од нив, како примерни ученици,. Но одбиваат да ги прифатат како катастрофи. Тие луѓе се истренирани да негираат постоење на трагедија.
Самата суштина на начелата на деветнаесеттиот век е дека вечноста може да се достигне, и дка ќе се достигне во време, дека вистината може да се воспостави во општество и преку мнозинска одлука, дека трајноста може да се постигне преку промена. Ова е верувањето во неумитен прогрес. Ова го репрезентира деветнаесеттиот век, и е негов извонреден придонес на човековата мисла. Вие можете да најдете пример на ова верување во прогрес во неговата најусовршена форма – дијалектичките схеми на Хегел и Маркс, во кои вистината се одвиткува себеси преку синтеза на теза и антитеза [19], секоја синтеза станувајќи самата теза на нова дијалектичка интеграција на повисоко ниво, поблиско до совршенство.
Или можете да го видите во псеудонаучната наметка на теоријата на еволуција преку природна селекција [5]. Во секоја форма тоа ја има истата содржина: жестоко, слепо верување дека преку натрупување време ќе достигнеме вечност, преку натрупување материја ќе станеме дух, преку натрупување промена ќе станеме вечни, а натрупувајќи искуство и детектирајќи грешки ќе најдеме вистина. За Кјеркегор, конечниот резултат зависел од бескомпромисен судир помеѓу од основа спротиставени квалитети. За деветнаесеттиот век, проблемот бил прашање на квантитет.
За случаите во кои Кјеркегор ја увидува човечката ситуација како суштински трагична, 19-иот век бил преполн со оптимизам. Од годината илјадита [20], кога цела Европа го очекувала враќањето на Исус, немало генерација која се видела себеси толку блиска до остварувањето на времето како што тоа биле генерациите на 19-иот век. Секако дека постоеле длабоки „имперфекции“ во структурата на општеството. Но либералот самоуверено очекувал да тие согорат во рамки на една генерација, или најмногу во рамки на еден век, преку секојдневното засилување на светлото на разумот. Прогресот бил автоматски. И иако можело да се види како силите на мракот и суеверието на времиња победуваат, тоа е објаснувано како само моментална илузија. Либералите имале оригинална изрека „Секогаш е најмрачно пред зора“ (која е погрешна и буквално а не само метафорички). Врвот на овој наивен оптимизам бил книгата која познатиот германски биолог Ернст Хекел (Haeckel) ја напишал токму пред преминот од 19 во 20-от век. Таа предвидувала дека сите преостанати прашања ќе бидат конечно и дефинитивно одговорени од постоечките генерации преку дарвиновската биологија и њутновската физика. Можеби најдобриот коментар за судбината на верувањето на деветнаесеттиот век е што Хекеловата книга се продала во милиони (и сеуште може да се најде) точно во време кога универзумот на дарвиновската биологија и њутновската физика потполно се распаѓал (под новите научни откритија?).
На оние кои оптимизмот на либерализмот или дарвинизмот не успеал да ги задоволи, Маркс понудил посложена визија, но и бескрајно попродлабочена – визија на ера која мора да дојде токму бидејќи светот бил толку расипан и толку несовршен. Неговата порака била вистински налик на религиските апокалиптични пораки, во кои невозможното (постигањето на трајно совршенство на бескласно општество) е ветено токму бидејќи е невозможно. Преку Маркс [22], оптимизмот признава пораз – само за да поразот го искористи како доказ на сигурна победа.
Во оваа вера во пристигнувачка перфекција, во која секој прогрес во време значел прогрес кон вечност, постојаност, и вистина, нема простор за трагедија (конфликт на две апсолутни сили, или два апсолутни закони). Нема место дури ниту за катастрофа. Насекаде во 19-иот век трагедијата е прогонета, катастрофата задушена. Добар пример на истиот однос е обидот (доста популарен овие последни години) да се објасни толку катаклизмичен феномен како хитлеризмот преку поими како „неадекватна психолошка адаптација“, то ест нешто што нема никаква врска со духот, туку е исклучиво прашање на техника. Или, во една сосема друга сфера, споредете го „Антоние и Клеопатра“ на Шекспир со Флоберовата „Мадам Бовари“ [21], и видете како суштински трагичниот „ерос“ станува чист „секс“ – психологија, физиологија, дури страст, но не повеќе трагичен, не повеќе нерешлив конфликт. Или може да се спомнe, како еден од триумфите да обидот да се задуши катастрофата, првичното комунистичко објаснување на нацизмот како „само неопходна фаза кон неминовната победа на пролетаријатот“. Тука го имате во најчиста форма официјалното верување дека што и да се случи во време мора да е добро, колку и да е зло. Ниту катастрофа ниту трагедија не можат да постојат.
Никогаш немало век на западната историја толку оддалечен од свесност за трагичното, како она кое ни остави во наследство две светски војни. Пред сега точно 250 години - во 1755 да бидеме прецизни – смртта на 15 000 луѓе во Лисабонскиот земјотрес [6] била доволна да ја сруши климавата структура на традиционалното христијанско верување. Современиците на оваа несреќа не можеле да ја прифатат со своите умови, не можеле да овој ужас го помират со концептот на семилосрден Бог, не можеле да видат никаков одговор на парадоксот на катастрофа од таква величина. А ние, веќе со години, од ден на ден слушаме и читаме за многу поголеми уништувања, за цели народи изгладнети или истребени. И многу е потешко да се разберат овие човечки создадени катастрофи со поимите на нашата модерна рационалност, отколку 18-иот век да го разбере Лисабонскиот земјотрес со поимите на традиционалното Христијанство. А ете, нашите сопствени катастрофи немаат никакво влијание на оптимизмот на оние стотици комисии и тимови посветени на трајниот мир и просперитет, кои „неминовно“ ќе произлезат од денешните ужаси. Секако, тие се свесни за фактите и вџашени се од нив, како примерни ученици,. Но одбиваат да ги прифатат како катастрофи. Тие луѓе се истренирани да негираат постоење на трагедија.
IV
Колку и да бил 19-иот век успешен во потиснување на трагичното, има една вистина која не може да се задуши, има еден факт кој останува надвор од времето: тоа е смртта. Тоа е еден факт кој не може да се генерализира, туку останува единствен, апсолутно посебен и неповторлив, вистина која не може да се социјализира туку останува во личноста. Деветнаесеттиот век ги направил сите обиди да од смртта го истргне нејзиниот индивидуален, неповторлив и квалитативен карактер. Тој ја направил смртта инцидент во животните статистики, мерлив квантитативно, предвидлив според актуарски закони на веројатноста. Се обидел да ја заобиколи организирајќи ги однапред нејзините „консеквенци“. Животното осигурување е можеби најзначајната институција на метафизиката на 19-иот век; нејзината основна поставка - „да го рашири ризикот“ ја покажува најјасно природата на обидот да смртта се гледа како инцидент во човековиот живот, а не негов крај. И токму 19-иот век го измисли спиритуализмот – обид да се контролира животот по смртта преку механички средства.
Сепак, смртта истрајува. Општеството може да од смртта направи табу, општеството може да положи како правило дека е неучтиво за смртта да се зборува, може да воведе кремација наместо оние ужасни јавни погреби, може гробарите да ги преименува во јавни службеници мортиционисти или слично. Учениот професор Хекел може да сугерира дека науката е на праг да нé направи да живееме вечно; но досега не испадна баш нешто oд тоа ветување. И сé додека смртта опстојува, поединецот останува со еден пол на својата егзистенција вон општеството и вон времето. Учениот професор Хекел може да сугерира дека науката е на праг да нé направи да живееме вечно; но досега не испадна баш нешто oд тоа ветување. И сé додека смртта опстојува, поединецот останува со еден пол на својата егзистенција вон општеството и вон времето.
Сé додека смртта истрајува, оптимистичното гледање на животот, верувањето дека вечноста може да се дофати низ време, и дека поединецот може да се исполни себеси во општеството, мора да има само еден исход – очај. Секој порано или подоцна се наоѓа себеси соочен со смртта; и на таа точка тој е сосема сам. Ако неговата егзистенција е чисто во општеството, тој е изгубен - бидејќи сега неговата позиција станува безначајна. Кјеркегор го дијагнозирал и дефинирал овој феномен и го нарекол „очај на немање желба да се биде индивидуален“. Површински, индивидуата може да се опорави од оваа средба со проблемот на постоење во вечноста; тој може и да го заборави на некое време. Но не може да ја поврати својата доверба во својата егзистенција во општеството. Во основа, тој останува во очај.
Општеството мора да направи возможно да човек умре без очај ако сака да тој биде спремен да живее само во општествотото. И тоа може да го направи на само еден начин - правејќи го индивидуалниот живот безначаен. Ако вие не сте ништо друго до лист на дрвото на човечкиот вид, клетка во телото на општеството, тогаш вашата смрт и не е вистински смрт; поточно би било да ја наречете ’процес на колективна регенерација’. Но јасно, тогаш и вашиот живот не е прав живот; туку само функционален процес во рамки на животот како целина, лишен од секое значење освен преку поимите на целината. Така што, како што Кјеркегор предвиде пред 150 години, оптимизам кој ја прокламира човечката егзистенција како егзистенција во општество - води право кон очај. И овој очај може да води само кон тоталитаризам. Бидејќи тоталитаризмот – и тоа е цртата поради која тој воочливо се разликува од тираниите пред него – е базиран на истакнување на безначајноста на животот и на не-егзистенција на личноста. Оттаму, нагласокот во тоталитарните верувања не е на тоа како да се живее, туку како да се умре; да смртта се направи поднослива, поединечниот живот мора да се направи безвреден и безначаен. Оптимистичното верување, кое започна преку гледиште дека животот во овој свет значи сé, одведе право до фашистичкото славење на само-жртвата како единствен чин во кој човек може да не-бесмислено постои. Очајот станува суштина на животот сам.
Сепак, смртта истрајува. Општеството може да од смртта направи табу, општеството може да положи како правило дека е неучтиво за смртта да се зборува, може да воведе кремација наместо оние ужасни јавни погреби, може гробарите да ги преименува во јавни службеници мортиционисти или слично. Учениот професор Хекел може да сугерира дека науката е на праг да нé направи да живееме вечно; но досега не испадна баш нешто oд тоа ветување. И сé додека смртта опстојува, поединецот останува со еден пол на својата егзистенција вон општеството и вон времето. Учениот професор Хекел може да сугерира дека науката е на праг да нé направи да живееме вечно; но досега не испадна баш нешто oд тоа ветување. И сé додека смртта опстојува, поединецот останува со еден пол на својата егзистенција вон општеството и вон времето.
Сé додека смртта истрајува, оптимистичното гледање на животот, верувањето дека вечноста може да се дофати низ време, и дека поединецот може да се исполни себеси во општеството, мора да има само еден исход – очај. Секој порано или подоцна се наоѓа себеси соочен со смртта; и на таа точка тој е сосема сам. Ако неговата егзистенција е чисто во општеството, тој е изгубен - бидејќи сега неговата позиција станува безначајна. Кјеркегор го дијагнозирал и дефинирал овој феномен и го нарекол „очај на немање желба да се биде индивидуален“. Површински, индивидуата може да се опорави од оваа средба со проблемот на постоење во вечноста; тој може и да го заборави на некое време. Но не може да ја поврати својата доверба во својата егзистенција во општеството. Во основа, тој останува во очај.
Општеството мора да направи возможно да човек умре без очај ако сака да тој биде спремен да живее само во општествотото. И тоа може да го направи на само еден начин - правејќи го индивидуалниот живот безначаен. Ако вие не сте ништо друго до лист на дрвото на човечкиот вид, клетка во телото на општеството, тогаш вашата смрт и не е вистински смрт; поточно би било да ја наречете ’процес на колективна регенерација’. Но јасно, тогаш и вашиот живот не е прав живот; туку само функционален процес во рамки на животот како целина, лишен од секое значење освен преку поимите на целината. Така што, како што Кјеркегор предвиде пред 150 години, оптимизам кој ја прокламира човечката егзистенција како егзистенција во општество - води право кон очај. И овој очај може да води само кон тоталитаризам. Бидејќи тоталитаризмот – и тоа е цртата поради која тој воочливо се разликува од тираниите пред него – е базиран на истакнување на безначајноста на животот и на не-егзистенција на личноста. Оттаму, нагласокот во тоталитарните верувања не е на тоа како да се живее, туку како да се умре; да смртта се направи поднослива, поединечниот живот мора да се направи безвреден и безначаен. Оптимистичното верување, кое започна преку гледиште дека животот во овој свет значи сé, одведе право до фашистичкото славење на само-жртвата како единствен чин во кој човек може да не-бесмислено постои. Очајот станува суштина на животот сам.
V
Деветнаесеттиот век пристигна до самата точка која паганскиот свет ја досегнал во доцното Римско Царство. Како и во тоа доба, тој се обидел да најде излез преку бегство во чисто етичкото – во базирање на доблеста на човечкиот разум [23]. Големите филозофски системи на германскиот идеализам – Кантовиот пред сé, но исто така и Хегеловиот – беа доминантни бидејќи го поистоветуваа разумот со доблеста и добриот живот. Етичката култура и оној вид на либерален протестантизам кој во Исус го гледа „најдобриот човек кој било кога живеел“, со своите истакнувања на Златното Правило, „категоричкиот императив“, и задоволството на бивање на туѓа услуга – овие и сличните етички формули станале во деветнаесеттиот век вообичаени како што биле во античкото доба. И тие не успеале да обезбедат основица на човечката егзистенција во модерниот свет, исто како што не успеале и пред две иљади години.
Во своите најдобри претставници, етичкиот концепт води навистина до морален интегритет и морална големина. Хуманизмот на 19-иот век, заснован напола на Плутарх и напола на Њутн, може да е благородна работа. (Доволно е само да се подсетиме на големите луѓе на последната генерација на 19-иот век како Вудро Вилсон, Томаш Масарик [9], Жан Жаре [10], или Момсен [11].) И Кјеркегор бил привлечен кон овој хуманизам, и тоа повеќе отколку што бил самиот свесен. Иако се спротиставувал на секој сантиметар од патот, тој никогаш не можел да се солободи од влијанието на Хегел. Сократ [12], симболот на етичкиот живот, останал за него врвен примерок на човековата природа.
Но Кјеркегор исто така увидел дека етичкиот концепт, додека може да даде на човек интегритет, храброст, и истрајност, не може да даде смисла ниту на животот, ниту на смртта. Сé што етичкиот концепт може да пружи е стоичка повлеченост. Кјеркегор проценува дека оваа позиција е и повеќе очајна од оптимистичката; тој ја нарекува „очај од желба да се биде индивидуален“. Премногу често се случува да етичката позиција не води до ништо слично на стоичката филозофија, туку се претвора во засладен прелив на таблетката на тоталитаризмот. Лично имам впечаток дека ова е позицијата на многу од адвокатите на Советска Русија; таков човек се надева дека човек ќе најде индивидуално исполнување во етичкиот обид да го направи својот комшија среќен, и дека ова ќе е доволно да ја неутрализира и стопира стварноста на тоталитаризмот. Во други случаи, етичката позиција станува чист сентиментализам – таква е позицијта на оние кои веруваат дека злото може да се елиминира и се воведе хармонија преку добри намери.
Во сите овие случаи, колку сме во можност да процениме, етичката позиција е осудена да дегенерира во релативизам. Бидејќи, ако доблеста е нешто што ќе се најде во човека, сé што се прифати од човек мора да е доблест. Така, позиција која започнува (како Русо и Кант пред некои двесте години) да воспостави човечки создадени етички апсолути, мора да заврши во комплетно негирање на можноста за вистински етичка позиција. По овој пат нема излез од очајот. Дали е тогаш единствениот заклучок дека човечката егзистенција може единствено да е егзистенција во трагедија и очај? Дали се мудреците на Истокот во право, кога го гледаат единстевниот одговор во уништување на идентитетот, во потчинување на човек на Нирвана, на ништожноста?
Кјеркегор има друг одговор: човечката егзистенција е возможна како егзистенција не во очај, како егзистенција не во трагедија; возможна е како егзистенција во верба. Спротивност на Гревот (да го употребиме традиционалниот израз за постоење исклучиво во општество) не е доблест; туку е Вера.
„Вера“ е верување дека во Бог невозможното е возможно, дека во него времето и вечноста се едно, дека и животот и смртта се смислени и значајни. Вера е знаењето дека човек е суштество – не автономно, не господар, не крај, не центар, а сепак одговорно и слободно. Тоа е прифаќање на човековата суштинска осаменост, за да таа се превлада преку сигурноста дека Бог е секогаш со човек, дури и „во часот на нашата смрт“.
Во според мене најдобрата книга на Кјеркегор, малата книга по име Страв и Трепет [13], тој го поставува прашањето Кога Аврам е волен да го жртвува својот син, Исак, по што оа се разликува од обично убиство? Ако Аврам никогаш не намеравал да помине низ процесот на жртва, туку всушност цело време намерувал само да направи претстава на негова послушност кон Бог, тогаш Аврам навистина не би бил убиец, туку би бил нешто повеќе подло: лажливец и преварант во најголемите работи во животот. Но ако Аврам не го сакал Исак туку бил рамнодушен кон него, тогаш тој би бил самосвесен убиец. А сепак, Аврам бил свет човек, побожен, командата од Бог за него била апсолутна команда која треба да се изврши без резервација; и во Библијата нам ни е речено дека тој го сакал Исак повеќе отколку што се сакал себеси. Одговорот е дека Аврам имал вера. Тој верувал дека во Бог невозможното станува можно – и тој истовремено ќе ја изврши наредбата на Бог и сепак го задржи Исак.
Аврам бил симбол за самиот Кјеркегор, и жртвата на Исак симбол на неговата најдлабока тајна, неговата голема и трагична љубов – љубов која ја ликвидирал - иако ја сакал повеќе отколку што се сакал себеси. Но оваа автобиографска алузија е сосем споредна. Приказната за Аврам е универзален симбол на човечката егзистенција која е возможна само во верба. Во верба индивидуалното станува универзално, престанува да е изолирано, станува значајно и апсолутно; оттаму, во верата е и вистинска етика. И во вера егзистенција во општеството станува смислена, исто, како егзистенција во вистинско милосрдие (добротворност).
Верата не е она што денес толку често брбливо и плиткоумно се нарекува „мистично искуство“ – нешто што, според тврдењата, може да се предизвика со правилни вежби за дишење, или предозирање со музика на Бах. Таа може да се стекне само преку очај, преку патење, преку болна и непрестајна борба. Тоа не е ирационално, сентиментално, емоционално, или спонтано. Тоа е резултат на сериозно размислување и учење, строга дисциплина, целосна трезност, понизност, и потчинување на себеси на повисока, апсолутна воља. Внатрешното знаење на сопстевното обединување во Бога – она што свети Павле го нарекол надеж, а ние го нарекуваме светост – само малку може да го постигнат. Но секој човек е кадар да се здобие со вера. Бидејќи секој човек се запознал низ животот со очај.
Кјеркегор стои по секое мерило во големата традиција на религиско искуство, традицијата на свети Августин и свети Бонавентура (Bonaventure), на Лутер (Luther), Свети Јован Крстител, и Блез Паскал (Blaise Pascal). Она што од нив го издвојува, и денес му дава посебна актуелност, е неговото нагласување на значењето на животот во време и општество за човекот на верба. Кјеркегор е „модерен“ не бидејќи го користи истиот речник како денешните психолози и естети и дијалектичари – површна сличност која се воздига – туку бидејќи тој се преокупирал себеси со специфичната болест на модерниот живот: распадот на човечкото искуство, негирањето на истовременоста на животот во дух и животот во тело, негирањето на нивната меѓусебна зависност.
Наместо тоа, ние денес имаме потполен развод, спротиставеност на „Јоги“ и на „Комесар“ – изразите се, јасно, на Артур Кеслер [14]) – како взаемно исклучувачки можности: верување во или-или помеѓу време и вечност, милосрдие и вера, во кое еден од половите на човековата двојна егзистенција е престорен како апсолутен. Ова во пракса значи комплетна абдикација на вербата: Комесарот се откажува од целиот домен на духот - за моќ и резултати; Јоги ја припишува човечката егзистенција во време (то ест, општествениот живот) на ѓаволот и е спремен да види милиони као ги губат нивните животи и души, само ако неговото Јас биде спасено. И двете се невозможни позиции за било која религиозна личност, но особено не за христијанинот кој мора да живеее во духот, а сепак задржи дека вистинска верба е ефективна во и преку милосрдието (то ест преку општествена одговорност).
Но обата става се барем искрени: тие отворено го признаваат своето банкротство – ако ги споредиме со обидите да проблемот се заобиколи преку разните Христијански политички партии во Европа, протестантски како и католички, или движењето за „општествено христијанство“ кое во САД е сеуште моќно. Овие обиди ја мешаат моралноста со вера и религиско искуство како главни поттикнувачи на акција. Иако добронамерни, иако поддржани и понекогаш водени од добри, дури и продуховени луѓе, тие ќе се не само неуспешни во политиката како Јоги, туку исто мораат и да, на крај не успеат да пружат духовен живот како Комесарот - бидејќи истовремено ги ставаат под прашање и животот во време и животот во вечност. Оној австриски клерик и лидер на католичка партија кој, во триесетите, излезе во јавност да го подржи Хитлер со аргументот „барем е спротиставен на заеднички бањи“ е ужасна карикатура на христијанскиот моралист во политиката; но тоа карикатурира нешто што е секогаш присутно таму каде моралноста и етиката се мешаат со вербата.
Кјеркегор не нуди лесен излез. Навистина, како и за сите религиски мислители кои се фокусираат повеќе на искуство, отколку на разум и догма, за него би можело да се рече дека тој многу го пренагласува животот во дух, така не успевајќи да ги интегрира двата пола на човечка егзистенција во една целина. Но тој не само што ја виде задачата; тој исто така покажа во својот сопствен живот и работа дека нема бегство од реалноста на човечката егзистенција - егзистенција во тензија. Не е случајно што единствениот дел од Кјеркегоровиот застрашувачки голем литерарен аутпут кој оригинално не се појавил под псевдоним туку под неговото сопствено име, бил Едукативни дискурси. Не дека тој сакал да го сокрива своето авторство за останатите дела - во Копенхаген од негово време псевдонимите не можеле никого да излажат; но „Едукативните“ дискурси ја претвораат верата во способност за давање општествени резултати, и затоа се вистински религиски, а не само „Јоги“. Исто така не е случајно што целата Кјеркегорова работа: неговите дваесет години во повлеченост, во пишување, мислење, молитви, и патење, не биле ништо друго туку долгорочна подготовка за силовитата политичка акција на која ги посветил последните месеци од својот живот – фуриозната војна на еден човек против етаблираната Црква на Данска и нејзиниот висок клер, заради нејзиното заменување на морал и традиција со милосрдие и вера.
Иако Кјеркегоровата вера не може да ги преовлада ужасната осаменост, изолација и несклади на човечката егзистенција, таа може да ги направи подносливи со тоа што ги прави смислени и значајни во нашите очи. Филозофијата на тоталитарните верувања на човекот му овозможува да умре. Опасно е да се потцени силата на таква филозофија бидејќи, во време на тагување и патење, на катастрофа и ужас - наше време - голема е работа да се биде спремен да се умре. Сепак, тоа не е доволно. И Кјеркегоровата вера овозможува човек да умре; но овозможува и да живее.
Peter F. Drucker, 1949
