V Главниот одговор се усовршува
Деветнаесеттиот век пристигна до самата точка која паганскиот свет ја досегнал во доцното Римско Царство. Како и во тоа доба, тој се обидел да најде излез преку бегство во чисто етичкото – во базирање на доблеста на човечкиот разум. Големите филозофски системи на германскиот идеализам – Кантовиот пред сé, но исто така и Хегеловиот – беа доминантни бидејќи го поистоветуваа разумот со доблеста и добриот живот. Етичката култура и оној вид на либерален протестантизам кој во Исус го гледа „најдобриот човек кој било кога живеел“, со своите истакнувања на Златното Правило [8], „категоричкиот императив“, и задоволството на бивање на туѓа услуга – овие и сличните етички формули станале во деветнаесеттиот век вообичаени како што биле во античкото доба. И тие не успеале да обезбедат основица на човечката егзистенција во модерниот свет, исто како што не успеале и пред две иљади години.
Во своите најдобри претставници, етичкиот концепт води навистина до морален интегритет и морална големина. Хуманизмот на 19-иот век, заснован напола на Плутарх и напола на Њутн, може да е благородна работа. (Доволно е само да се подсетиме на големите луѓе на последната генерација на 19-иот век како Вудро Вилсон, Томаш Масарик [9], Жан Жаре [10], или Момсен [11].) И Кјеркегор бил привлечен кон овој хуманизам, и тоа повеќе отколку што бил самиот свесен. Иако се спротиставувал на секој сантиметар од патот, тој никогаш не можел да се солободи од влијанието на Хегел. Сократ [12], симболот на етичкиот живот, останал за него врвен примерок на човековата природа.
Но Кјеркегор исто така увидел дека етичкиот концепт, додека може да даде на човек интегритет, храброст, и истрајност, не може да даде смисла ниту на животот, ниту на смртта. Сé што етичкиот концепт може да пружи е стоичка повлеченост. Кјеркегор проценува дека оваа позиција е и повеќе очајна од оптимистичката; тој ја нарекува „очај од желба да се биде индивидуален“. Премногу често се случува да етичката позиција не води до ништо слично на стоичката филозофија, туку се претвора во засладен прелив на таблетката на тоталитаризмот. Лично имам впечаток дека ова е позицијата на многу од адвокатите на Советска Русија; таков човек се надева дека човек ќе најде индивидуално исполнување во етичкиот обид да го направи својот комшија среќен, и дека ова ќе е доволно да ја неутрализира и стопира стварноста на тоталитаризмот. Во други случаи, етичката позиција станува чист сентиментализам – таква е позицијта на оние кои веруваат дека злото може да се елиминира и се воведе хармонија преку добри намери.
Во сите овие случаи, колку сме во можност да процениме, етичката позиција е осудена да дегенерира во релативизам. Бидејќи, ако доблеста е нешто што ќе се најде во човека, сé што се прифати од човек мора да е доблест. Така, позиција која започнува (како Русо и Кант пред некои двесте години) да воспостави човечки создадени етички апсолути, мора да заврши во комплетно негирање на можноста за вистински етичка позиција. По овој пат нема излез од очајот. Дали е тогаш единствениот заклучок дека човечката егзистенција може единствено да е егзистенција во трагедија и очај? Дали се мудреците на Истокот во право, кога го гледаат единстевниот одговор во уништување на идентитетот, во потчинување на човек на Нирвана, на ништожноста?
Кјеркегор има друг одговор: човечката егзистенција е возможна како егзистенција не во очај, како егзистенција не во трагедија; возможна е како егзистенција во верба. Спротивност на Гревот (да го употребиме традиционалниот израз за постоење исклучиво во општество) не е доблест; туку е Вера.
„Вера“ е верување дека во Бог невозможното е возможно, дека во него времето и вечноста се едно, дека и животот и смртта се смислени и значајни. Вера е знаењето дека човек е суштество – не автономно, не господар, не крај, не центар, а сепак одговорно и слободно. Тоа е прифаќање на човековата суштинска осаменост, за да таа се превлада преку сигурноста дека Бог е секогаш со човек, дури и „во часот на нашата смрт“.
Во според мене најдобрата книга на Кјеркегор, малата книга по име Страв и Трепет [13], тој го поставува прашањето Кога Аврам е волен да го жртвува својот син, Исак, по што оа се разликува од обично убиство? Ако Аврам никогаш не намеравал да помине низ процесот на жртва, туку всушност цело време намерувал само да направи претстава на негова послушност кон Бог, тогаш Аврам навистина не би бил убиец, туку би бил нешто повеќе подло: лажливец и преварант во најголемите работи во животот. Но ако Аврам не го сакал Исак туку бил рамнодушен кон него, тогаш тој би бил самосвесен убиец. А сепак, Аврам бил свет човек, побожен, командата од Бог за него била апсолутна команда која треба да се изврши без резервација; и во Библијата нам ни е речено дека тој го сакал Исак повеќе отколку што се сакал себеси. Одговорот е дека Аврам имал вера. Тој верувал дека во Бог невозможното станува можно – и тој истовремено ќе ја изврши наредбата на Бог и сепак го задржи Исак.
Аврам бил симбол за самиот Кјеркегор, и жртвата на Исак симбол на неговата најдлабока тајна, неговата голема и трагична љубов – љубов која ја ликвидирал - иако ја сакал повеќе отколку што се сакал себеси. Но оваа автобиографска алузија е сосем споредна. Приказната за Аврам е универзален симбол на човечката егзистенција која е возможна само во верба. Во верба индивидуалното станува универзално, престанува да е изолирано, станува значајно и апсолутно; оттаму, во верата е и вистинска етика. И во вера егзистенција во општеството станува смислена, исто, како егзистенција во вистинско милосрдие (добротворност).
Верата не е она што денес толку често брбливо и плиткоумно се нарекува „мистично искуство“ – нешто што, според тврдењата, може да се предизвика со правилни вежби за дишење, или предозирање со музика на Бах. Таа може да се стекне само преку очај, преку патење, преку болна и непрестајна борба. Тоа не е ирационално, сентиментално, емоционално, или спонтано. Тоа е резултат на сериозно размислување и учење, строга дисциплина, целосна трезност, понизност, и потчинување на себеси на повисока, апсолутна воља. Внатрешното знаење на сопстевното обединување во Бога – она што свети Павле го нарекол надеж, а ние го нарекуваме светост – само малку може да го постигнат. Но секој човек е кадар да се здобие со вера. Бидејќи секој човек се запознал низ животот со очај.
Кјеркегор стои по секое мерило во големата традиција на религиско искуство, традицијата на свети Августин и свети Бонавентура (Bonaventure), на Лутер (Luther), Свети Јован Крстител, и Блез Паскал (Blaise Pascal). Она што од нив го издвојува, и денес му дава посебна актуелност, е неговото нагласување на значењето на животот во време и општество за човекот на верба. Кјеркегор е „модерен“ не бидејќи го користи истиот речник како денешните психолози и естети и дијалектичари – површна сличност која се воздига – туку бидејќи тој се преокупирал себеси со специфичната болест на модерниот живот: распадот на човечкото искуство, негирањето на истовременоста на животот во дух и животот во тело, негирањето на нивната меѓусебна зависност.
Наместо тоа, ние денес имаме потполен развод, спротиставеност на „Јоги“ (Yogi) и на „Комесар“ – изразите се, јасно, на Артур Кеслер (Koestler [14]) – како взаемно исклучувачки можности: верување во или-или помеѓу време и вечност, милосрдие и вера, во кое еден од половите на човековата двојна егзистенција е престорен како апсолутен. Ова во пракса значи комплетна абдикација на вербата: Комесарот се откажува од целиот домен на духот - за моќ и резултати; Јоги ја припишува човечката егзистенција во време (то ест, општествениот живот) на ѓаволот и е спремен да види милиони као ги губат нивните животи и души, само ако неговото Јас биде спасено. И двете се невозможни позиции за било која религиозна личност, но особено не за христијанинот кој мора да живеее во духот, а сепак задржи дека вистинска верба е ефективна во и преку милосрдието (то ест преку општествена одговорност).
Но обата става се барем искрени: тие отворено го признаваат своето банкротство – ако ги споредиме со обидите да проблемот се заобиколи преку разните Христијански политички партии во Европа, протестантски како и католички, или движењето за „општествено христијанство“ кое во САД е сеуште моќно. Овие обиди ја мешаат моралноста со вера и религиско искуство како главни поттикнувачи на акција. Иако добронамерни, иако поддржани и понекогаш водени од добри, дури и продуховени луѓе, тие ќе се не само неуспешни во политиката како Јоги, туку исто мораат и да, на крај не успеат да пружат духовен живот како Комесарот - бидејќи истовремено ги ставаат под прашање и животот во време и животот во вечност. Оној австриски клерик и лидер на католичка партија кој, во триесетите, излезе во јавност да го подржи Хитлер со аргументот „барем е спротиставен на заеднички бањи“ е ужасна карикатура на христијанскиот моралист во политиката; но тоа карикатурира нешто што е секогаш присутно таму каде моралноста и етиката се мешаат со вербата.
Кјеркегор не нуди лесен излез. Навистина, како и за сите религиски мислители кои се фокусираат повеќе на искуство, отколку на разум и догма, за него би можело да се рече дека тој многу го пренагласува животот во дух, така не успевајќи да ги интегрира двата пола на човечка егзистенција во една целина. Но тој не само што ја виде задачата; тој исто така покажа во својот сопствен живот и работа дека нема бегство од реалноста на човечката егзистенција - егзистенција во тензија. Не е случајно што единствениот дел од Кјеркегоровиот застрашувачки голем литерарен аутпут кој оригинално не се појавил под псевдоним туку под неговото сопствено име, бил Едукативни дискурси. Не дека тој сакал да го сокрива своето авторство за останатите дела - во Копенхаген од негово време псевдонимите не можеле никого да излажат; но „Едукативните“ дискурси ја претвораат верата во способност за давање општествени резултати, и затоа се вистински религиски, а не само „Јоги“. Исто така не е случајно што целата Кјеркегорова работа: неговите дваесет години во повлеченост, во пишување, мислење, молитви, и патење, не биле ништо друго туку долгорочна подготовка за силовитата политичка акција на која ги посветил последните месеци од својот живот – фуриозната војна на еден човек против етаблираната Црква на Данска и нејзиниот висок клер, заради нејзиното заменување на морал и традиција со милосрдие и вера.
Иако Кјеркегоровата вера не може да ги преовлада ужасната осаменост, изолација и несклади на човечката егзистенција, таа може да ги направи подносливи со тоа што ги прави смислени и значајни во нашите очи. Филозофијата на тоталитарните верувања на човекот му овозможува да умре. Опасно е да се потцени силата на таква филозофија, бидејќи, во време на тагување и патење, на катастрофа и ужас - наше време - голема е работа да се биде спремен да се умре. Сепак, тоа не е доволно. И Кјеркегоровата вера овозможува човек да умре; но му овозможува и да живее.
Peter F. Drucker, 1949
<< Home